悲愤是一种病-第20章
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理性主义的思想虚构了一个人的灵魂，并将这个灵魂和人的身体对立，进而在此基础上建立了主体和客体的对立，因而人在世界的意义就是征服自然，战胜客体，包括要战胜人自身身上的自然属性……这里主体和客体不仅是分裂了而且是对立了。这就是〃历史的分裂〃。（弗罗姆）
这样人的存在的价值就似乎是不断地和自己身体斗争，和自然等客体斗争……，在这个过程中人越来越依赖于一个外在的虚构：理性思维着的灵魂──〃思维把自己对象化到变成一个自动的、自我活跃化的过程。〃理性思维着的灵魂变成了工具同时也变成了主宰，它支配了社会生活的一切领域，消除了人和自身之间的自然联系，人丧失了。
人如何回到自己的问题变得重要起来。
一个即兴的对话
（1998年5月在我的朋友美术家、评论家茅小浪公寓）
葛红兵：我们现在在对话。
茅小浪：对！
葛红兵：你能确信现在正在发表意见的那个人是你吗？
茅小浪：是的。
葛红兵：是你的灵魂，还是你的身体？
茅小浪：……
葛红兵：实际上，你所说的〃我〃已经不是你现在显身于对话中充实了我们这个空间构成了我们的共在的身体，有形的实实在在的为我的视线所捕捉着的身体，你已经下意识中将自己看成了那个我的眼睛所不能把捉的那个对于我的眼睛来说是永远不可能在场的那个灵魂。现在我要你回到你的身体性存在中来。实际上你不必依赖你的灵魂，你的身体本身就是会说话的，你的身体才是真正的你。现在，你的嘴巴、你的声带，你的喉咙在说话，这些都直观地表明你的身体是说话者──这已经够了，让我们原始地理解我们的说话，让我们放弃〃是我们的灵魂正在通过我们的身体说话〃的想法，让我们放弃我们的身体是我们的灵魂的工具的想法……。身体就是身体本身。
回到自己就是回到身体。我们的灵魂是极端地不可靠的，对它的需要是上帝的事情，那些为上帝代言的圣人（所谓文人）的事情，他们玷污了我们的那个虚构的〃灵魂〃──给我们的所谓灵魂添加了很多对他们有利而对我们来说绝对没有必要的东西，以致于在大多数时候我们已经不会用我们自己的声音说话，我们的话一出口就是他们的，实际上是我们的嘴巴在为他们说话，他们通过我们的嘴巴说话却又反过来教育我们，他们就是这样通过我们自己的嘴巴主宰了我们，这就是他们主宰我们的技法。我们真实地实实在在地存活于世的人是不需要这样一个假象的灵魂的。灵魂是他们附加给我们的统治我们的工具：他们制造了这个悟性的牢笼，让我们居住在里面。
现在的问题是我们因为在里面居住得太久，已经先然地认为这个笼子就是我们自己的一部分了。我们已经变得没有这个笼子就不会生存，不会说话了。
因而现在回到自己的问题非常迫切，当然也非常棘手。
十五、身体的美不是灵魂所能给予的
身体是先在的，它先一切在而在，是一切在的基础，它对于世界有一种奠基的意义。
身体的美不是灵魂能给予的。相反灵魂的虚妄却是身体所没有的，例如身体只是会因为饥饿而吃，但是我们的灵魂却会因为我们的虚荣而吃──我们吃金箔包的饭，绝对不是因为我们身体的欲望，而是因为我们灵魂的虚荣。
身体只会为所欲而欲。这就是身体的本质性。而灵魂却会为非我所欲而欲，这就是灵魂的被迫性──灵魂的行为是和强迫症息息相关的。
十六、短暂者
谁能摆脱〃永恒〃这个字眼的诱惑，谁能对这个字眼无动于衷，谁就能战胜大地天空以及诸神。我们害怕死亡，我们渴望生育，期待被朋友、家人，甚至国家、民族记住，成为历史记忆的一部分，我们渴望的其实是在我们的躯体的死亡中得到不死。人类为什么对坟墓那么认真，就是为了在自己死后依然存留于世，坟墓是我们进入〃永恒〃的一种方式。死去的人通过坟墓活在活人的眼光中，他们占有活着的人的视野同时也就占有了活着的人的意识──这是多么残忍的一种永生的方式啊。活着的人对这些无法反抗，因为他们意识到他们自己也会死亡，坟墓就是死亡的预言，他们在坟墓的预言中读懂了他们必须认真对待坟墓的理由。
可是有的人是不会为这种预言吓倒的。他们是短暂者，自认自己为短暂者，他们的短暂者属性无可救药，因而他们不乞求任何永恒的东西。他们看清了人的存在的短暂者的性质，生命的〃永恒〃的谎言被他们一语道破，他们真正地达到了对人的短暂的认同。诸神的诱惑，在他们的心里死去了，只有他们自己。
他们宁可自己是没有知识的，他们拒绝领会神意，他们不愿意在诸神的言语中失去自己的本真，他们对诸神的谎言采取一种蔑视的态度，他们注定因为这而受到〃永恒〃者的诅咒，但是这又有什么呢？他们对于诸神的知识一无所知，但是他们宁可如此，他们不会按照诸神的意志行事，他们回到自己，用自己的预言，用自己的身体，用自己的诱惑……他们享受到自己对自己的诱惑，这就是短暂者的意义。他们不是那种注定要为诸神的预言而献生的人，他们是为自己的本己的存在寻找理由的人，在短暂中寻求存在的人。
永恒者是不可能不存在的；短暂者是可能存在也可能不存在的。短暂者意识到这种可能的不存在。占有这个世界对他们来说就是一件无可无不可的事，占有的冲动就是永恒的冲动，然而不可能永恒，也就不可能有实现了的占有，占有者注定只能得到占用，而注定不能得到占有，什么东西都不可能为短暂者所有，一个对自己的存在都无法肯定的短暂者怎么能对他的占有物实行肯定呢？
十七、强迫症
你不想送礼，可是你送了……你明知道一件事情毫无意义，可你还是在做它。你明知道你不愿意做这件事情，可以你依然在做它……这是我们身体的问题吗？不。身体不会这样。只有灵魂。
十八、所谓思想就是〃看〃：身体的行为
以往各种各样的哲学都将认识论说得非常神秘，都无一例外地依赖〃意识〃的概念，这样一个主体和客体的二分就成立了，这样主体和客体的割裂也终于不能避免，其实思想的意义很简单──眼睛的看。所谓思想就是我们从什么根基处看世界，ｗωｗ奇書网我们何以有权力对这个世界说话，这就是立足点的问题。这不仅是一个立场问题，它比立场问题更本质。立场问题问的是我们说什么话、怎么说，意指我已经在场的情况下如何在〃场〃中和他人共在，而立足点问题是问我们有没有可能说话，我如何来到这个〃场〃中，我是如何有理由到场的问题。
那么到底在什么样的根基之上我们才能说有理由称我们是在思想着呢？我们如何可能〃到场〃？以前我们想当然地以为这是不证自明的，然而细想起来却并非如此。一切都是不可靠的：客体的世界（视界）？不，所谓思想正是要对之进行观看，我们不能站在世界中看世界，就如不能用我们的眼睛看我们自己的眼睛；他人的世界（视界）？不，他人的世界是因为他的眼光的照耀才得以建立的，正如我们不能用他人的眼睛看世界一样，我们不能用他人（例如领袖人物）的世界（视界）作为我们的立足点。也许有人会说〃那就是纯客观的世界吗〃！是的，也许一个〃客观的世界〃是存在的，但是谁的眼光是那个〃纯客观的眼光〃来〃看〃这个客观的世界和这个世界相匹配呢？对于一个批评主体〃我〃来说只能用〃我的〃眼睛看，世界是反映在我的视网膜上的〃我的世界〃，只有这个〃我的世界〃才是唯一可能的世界，换而言之，世界只有变成〃我的世界〃（〃我的对象世界〃）时才能进入我的观看范围，只有这个世界才可能是我思想的内容。因而世界的〃我化〃（通过看）也即个体化是思想的前提。
十九、康德
在《实践理性批判》中康德遇到了德性与幸福问题。他的二律悖反是这样的。正题：追求幸福便产生德性的心灵；反题：德性之心必定导致幸福。康德看到这两个命题都不对。因为无德的人也会得到幸福，有德的人也会惨遭恶运。康德说：〃第一种情况绝对不可能，因为，正如分析论已经证明，把意志的决定原理安放在个人幸福的要求中的那些准则，完全不是道德的，任何德性都不能以它们为基础。不过第二种情况也不可能，因为尘世中实践上的因果联系，作为意志决定的结果，并不依赖意志的道德倾向，而是依靠对于自然法则的认识，依靠为了自己的幸福而利用这些知识的那些物质力量。这样一来，我们即使最严格地遵守道德法则，也不能因此就期望，幸福与德性可以在尘世中有什么必然的联系，足以使人达到至善。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）在此康德不得不依靠一个上帝，依靠灵魂不朽──康德似乎相信只有在这二者的基础上人的幸福欲望才不能不服从道德的义务。〃'幸福'这个字眼表达'享乐'。那么，我们果真没有一个词儿，它不表达享乐，而是指一种类似于幸福、并必然伴随着德性意识的自得之乐吗？有！这个词就是'自足'……这可以叫做理性的满足。感性的知足依赖于爱好的满足，而无论这些爱好被人们想象得多么微妙精致，也永远不能满足人的贪得无厌。因为各种嗜好都是变化的，它们总跟着纵容一起增长，欲壑难填，而且永远是越填越大。因此它们对于理性生命来说永远是包袱。〃（《纯粹实践理性批判》第一部第二篇）。在这里康德设立了感性和理性的分裂，在康德这里理性有一个〃本身的利益〃。
对于〃灵魂不朽〃的悬设康德如是说：〃在世上实现至善，这是由道德法则决定的意志之必然对象。不过，在个意志中，愿望和道德法则的完全一致就是至善的最高条件。于是这种一致也跟它的对象一样必定是可能的，因为它已经包含在'推进至善'这个命令中了。对，对，意志和道德法则的圆满协调，正是神圣大业，这种尽善尽美的无上圣境，是这个感性世界中的理性生命在他的有生之年的任一刹那中都无法企及的。然而，既然我们要求它作为实践的必然条件，我们就至于在走向圆满协调的无止境的进步过程中才能找到它，而且，从纯粹实践理性的原理上讲，必须假设这么一种实践的进步，作为我们意志的真正对象。
当然，只有我们假定了同一理性生命的生存和人格无止境地延续下去时，上面说的那种不断进步才是可能的。同一个理性生命的生存和人格的无止境延续，就叫做灵魂不朽。这样只有假定了灵魂不朽，至善才在实践上成为可能。〃
对于〃上帝存在〃的悬设，康德说：因为至善在纯粹理性的实践课题中已经被悬设为必然的了──〃我们应该奋力推进至善，因此，至善必定是可能的。从而整个自然界的原因之存在也被悬设了──这个原因跟自然界本身不同，但却蕴含着那种联系的根据，即蕴含着幸福与道德精确和谐的根据。那么说这个无上的原因，不但一定蕴含着大自然与理性生命的意志法则相互和谐的根据，而且一起蕴含着大自然与这个法则概念相互和谐的根据，因为理性生命要把这个法则奉为意志的最高决定根据；于是这个无上的原因，还一定不仅蕴含着大自然与德行形式相互和谐的根据，而且一定蕴含着大自然与理性生命的道德品质（作为动机）的相互和谐、也即与他们的品性相互和谐的根据。〃这样就只有假定一个上帝了。
从依赖对人的感性和理性的二分法，以及认为人的至善在此生不能实现上看康德完全重复了柏拉图。
二十、伊壁鸠鲁
从某个特定的方面讲康德是一个前伊壁鸠鲁哲学家。
康德对伊壁鸠鲁派的攻击：〃伊壁鸠鲁派实际上是把一条完全错误的原理，即幸福原理，假设为一条最高的道德原理了，他们还用让每个人随心所欲、任意挑选的准则取代法则，当然啦，他们这样搞也满可以自圆其说，那就是说，他们的基本原理下贱到哪的地步，他们就照此画瓢，把他们的至善也损到哪个地步，还有，人的精明（比如节制欲望，所求适中啦）能达到多大幸福，他们就刚好期望多大幸福，一点儿也不过分──这么一种福气，众所周知，是够可怜巴巴的了，何况还得顺着环境，小心翼翼，随机应变呢；至于说他们的准则老是允许那么多例外，始终犹疑不定，也就根本不能成其为法则，那更是不用提了。〃（《纯粹实践理性批判》之《纯粹实践理性的悬设之二：上帝存在》）
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