叫魂-第36章
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仍意图一箭双雕。巡抚富尼汉关于叫魂案犯供词并非出自刑求逼供的说法误导了他，所以富尼汉必须降级并受罚。
但是，其他官员没有积极参与对叫魂案的清剿，辜负了他的信任，而这种失职则导致了妖术在全国的蔓延。只有通过处罚这些官员的失职，他才能向世人和后代昭告，他的清剿是正确的。
作为最后的一幕，皇上的盛怒指向了新任山西巡抚苏尔德——他刚刚从已任六年的江苏布政使职位获得升迁，并已因未能及时奏报妖术案而受到攻击。直到弘历把叫魂案提到桌面上来时，他才报告了山西的叫魂案。弘所在朱批中斥骂他道：“此足证汝仍未改在江南染上之欺骗恶习。”当叫魂案最后收场时，苏尔德被单独挑出来受到特别惩处。他在“江苏最久”，“渐染恶派，痼习尤深”。当叫魂案在苏州刚发生时，他没有陈奏（当时他仍在苏州任上）。其后作为山西巡抚，尽管该省案犯累累，他仍“复踵其故智，不知悛改”，“清剿阻挠尤甚”。弘历将他贬为省按察使发往遥远荒僻的新疆。①要让一个旗人灵魂中的江南腐朽恶习曝晒于阳光之下，还有什么地方会比那儿更合适呢？
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①《清史稿》，第819卷第16页，乾隆三十三年九月二十四日。苏尔德完全从传记里消失了，可能是由于在当时看来不错的原因。
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第十章主题和变奏
中国文化是统一的，但并不是单一同质的。我相信这就是为什么会出现像叫魂危机这样让全社会卷入的事件——虽然不同的社会群体对这一经验的表述是各不相同的。我们已经看到了绣服蟒袍的法官和衣衫槛楼的囚犯之间的文化差距。但是，人们在社会等级上存在距离并不意味着他们互相之间不能理解。这种距离有时意味着人们对于种种相同的符号会有各种不同的解读。尽管“邪术”让所有的人感到害怕与憎恶，但每一个社会群体都将妖术传说中的不同成分重新组合，使之适应于自己的世界观。这就是为什么像妖术大恐慌这样一个“事件”会同时“发生”在王公贵族和农夫平民身上，而“发生”的条件则是因人而异的。对这一事件的不同表达，取决于人们不同的社会角色及生活经历。从这一角度来看，叫魂主题被赋予不同的变调，敷演成不同的故事，每一个故事所表达的则是某一特定群体的恐惧。这些故事有一个共同的主题，那就是，伴随着未知人物和未知力量而来的凶险。
君主：真实和幻影
为了探讨弘历的思路，让我们先来看一看这样一个事实：1768年后，叫魂恐慌又于1810年和1876年至少两次出现，但这两次朝廷都未大做文章，发动全国性的清剿。1810年时在位的是弘历的儿子颇琰（即嘉庆皇帝），他不愿对剪辫妖术的谣言神经过敏。他写道：同样的怪异在1768年发生过，他的父皇曾命令对之“严加清剿”，但这些怪异却渐渐自行销声匿迹了。因此颐璇明确禁止地方当局“株连根究”（以免像1768年和后来镇压1813年八卦教叛乱时那样强迫嫌犯招供同伙，造成广泛株连）。相反，地方当局应进行秘密调查并秘密奏报，以免“衙门胥吏滥及无辜”，扰乱地方（如1796年白莲教大起义爆发时的情况那样）。结果，这一事件无疾而终。
1876年的事件发生时，光绪皇帝年幼，其时慈禧太后摄政，日渐权倾朝野，清政权正面临着内乱外患。其中特别令人头痛的是基督教民和地方民众之间的社会冲突，有时并会酿成暴力事件。这些因素构成了那年春天起源于南京并蔓延波及长江沿岸数省的剪辫恐慌的大背景，地方当局奏报说，某些被捕嫌犯承认他们是民间教派或秘密社团的成员。他们的“邪术”包括把人的发辫粘在木人或纸人上，然后施行法术把它们变成活人，使之成为主人的打手。有人还相信发辫是被术士们遣派的株儒割去的。两江总督洗葆桢则相信这些术士来自白莲教派。那些罪行得到“确证”的案犯被处斩首（这是自太平天国起义以来行省权力大为扩张的一个方面），以便“安定人心”。像往常一样，地方当局面临的难题是要在清剿妖术（其风险是法律的滥用）和任其消声匿迹（其风险是引用民间的愤怒）之间找到一条中庸之道。
民众的情绪被传教士的活动煽动起来。许多人相信天主教士和中国教民积极卷入了妖术活动，民间的反妖术活动于是带上了反洋教的倾向。根据沈葆桢的报告，由于某些术士和歹徒皈依基督以逃避清剿，形势变得更为复杂。在当时的情况下，朝廷所要竭力避免的是反洋教暴乱，因为这会引起列强的干涉，当局于是警告民众不要“捕风捉影”。来自京城的指令要官员们不得听任事态发展，但更重要的是要防止暴民作乱。①在这两次事件中，朝廷每次都出于很充分的理由而没有像1768年的弘历那样对妖术大事清剿。但除了有不事清剿的理由以外，这些后来的统治者显然也缺乏站得住脚的理由从事清剿。我们现在不得不回过头来考虑这样一个问题：究竟是何种看法或何种形势，导致了弘历对妖术作出这样的回应？
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①按照官方的观点，十九世纪七十年代的“邪术”是和武装匪徒的叛乱活动有关的，所以对“邪术”的清剿也是镇压叛乱的一部分。教民并未受到镇压，不仅是因为对外的条约保护了他们的信仰自由，而且也因为列强（特别是法国）正在寻找借口派遣炮舰来保护教民。
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弘历对异端的两次最严厉清剿都发生在清政府军事行动受挫，他因此对其军队的表现深为不满的当口，这大概并不是偶然的。1751至1752年的危机——包括伪稿案和对马朝柱的疯狂搜捕——恰好发生在镇压川两金川土著的漫长军事行动之后。
在这场战役中，清军对金川土著的损失如此惨重、进剿如此不利，以至于弘历以贻误战机为由处决了清军的两名最高将领。
而当1768年的危机发生时，征伐缅甸之役正毫无指望地被困在瘴疬肆虐的热带丛林里，弘历则以无能和谎报军情为由撤换了他的战地指挥官。当清军陷于困境时，难道弘历不会将震怒和沮丧发泄到国内事务中来吗？
然而，虽然这种沮丧可能会给弘历对妖术的清剿加温，但清剿的实际进程却有着自己的逻辑。弘历的优惧亦真亦幻。真实的部分在于，他难以打破官僚体制自我满足、常规裹足的积习。
君主要维护巩固自身利益，就必须不断诉诸于专制和无常的权力，而提出政治罪指控则是使用这种权力的最佳机会。幻影的部分（但谁能说幻影非真呢？）则在于，他对于无法为他所见的势力心存恐惧。妖术当然就是这样的一种势力，但还有来自谋反和汉化的双重威胁。即便像弘历这样一位已经汉化的满洲君主，也无法将谋反与种族因素区分开来，而当一个案子牵涉到辫子的象征意象时，便足以成为使他疑虑爆发的导火索。与谋反危险相伴随的是汉化问题，这一威胁虽然并不急迫，但却更为险恶。弘历的反应是文化的（推崇满族语言和历史，通过发动全国范围的文字狱来清除反满意识），同时也是政治的（清除已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”）。
江南是问题的关键。危险来自富庶文明的长江三角洲，并正沿着运河两岸向北蔓延。在弘历看来，南方是汉族官僚文化的罪恶渊薮：腐败顽固，朋党比奸，懦弱虚伪。强健的旗人可能会陷入江南的魔咒；弘历会用最严厉的语言斥责受到江南文化蛊惑的满洲官员。现在，某种罪恶又从江南向外蔓延，那就是官场中的腐败习气和社会上的妖术阴影。人们可能会提出异议，认为弘历“真正相信”的不是第一种、而是第二种危险。确实，弘历在公开场合是妖术的嘲笑者，说妖术是荒诞不经的迷信。但是，他在许多奏稿上的批示又显示，他对妖术的细节与目的有着浓厚的兴趣。①他究竟是否“相信”妖术的存在？最好还是这样地提出问题：对他来说，术士的妖术比之汉文化的蛊惑是否就更不可信？术士们窃取人们的灵魂，腐败的汉文化则窃取满洲的品德，哪一种危险对他更为真实呢？
知识阶层和大众对妖术的看法
普通百姓的妖术信仰和君主视妖术为谋反的认识是有区别的。这使我们联想到，在殴洲中世纪晚期和近代早期，乡村巫术☆★☆★☆★☆★①例如，弘历在彰宝一份奏报中提到关于某些罪犯割人发辫时在旁朱批道：“如何？”。那些含有同样暗示的文件似乎表明，他对妖术有一种病态的好奇。
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和出现在宗教法庭上的“博学的”或“魔鬼横行的”巫术之间同样存在着区别。在理查·基彻弗对欧洲巫术迫害的研究中，他写道，大多数村民指控邻居使用巫术是因为他们相信邻居用巫术伤害他们，但并不一定认为邻居这么做时与撒旦有任何约定。
在欧洲大陆发展起来的关于巫术中魔鬼作用的看法显然是神学家和法学家们的臆测——除非在巫婆和受害者之间加上魔鬼这个环节，他们便无法对巫术作出解释。……即使在当代的民间巫术信仰中，人们也认为有关魔鬼在巫术中所起作用的指控是站不住脚的。只有在英国的审判中，这种情况才偶尔发生。而当它发生时，则显然是受到知识界影响的结果。
正是审判官和其他“专家”们把“魔鬼契约”的概念强加到了村民们单纯的对巫术的恐惧之上。这些人以“邪恶的眼光”嘲笑民间的信仰，并以自己充分理性化的、将人生视为上帝和撒旦之间斗争的观念来取代这种信仰。
和欧洲教廷的法官们一样，弘历也将一种因自己的恐惧而产生的意义注入到民间妖术中去。这是又一个例子，揭示出妖术如何得以在一个复杂而庞大的社会里跨越阶级的界线而传播①基克赫弗｛Ri曲8rdK郫kh小叮）：（欧洲的巫虾审判：其在雅俗文化中的基础‘
