哲学史讲演录-第22章

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　　　　“宇宙拥抱着光明的原则”

　　　　，气或天。但这话又可解释为“宇宙为光明的原则所拥抱”。

　　　　所以我们可以颠倒过来，作。。。

　　　　相反的解释，因为中国的语言是那样的不确定，没有联接词，没有格位的变化，只是一个一个的字并列着。所以中文里面的规定〔或概念〕停留在无规定〔或无确定性〕之中。

　　　　这段话下面说：“温暖之气是由于谐和造成的”

　　　　；或者“温暖之气使得它们谐和”

　　　　；或者“温暖之气使它们结合起来，保持它们（事物）

　　　　间的谐和“

　　　　，①这里就提出了一个第三者，结合者。

　　　　“人们所畏惧的大都是作孤寡和忍受一切缺陷，而王公反以自称孤寡为荣”

　　　　，这话是这样注释的，“他我是孤寡由于他们不知道事物的原始和他们自己的原始。

　　　　因些事物的成长在于牲牺对方“

　　　　（这又被解释成“世界灵魂”）

　　　　；较好是这样，“它们增长由于减少，反之它们减少由于增加”

　　　　，——这也是说得很笨拙的。

　　　　②

　　　　另外一段话是：③“你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。你迎着它走上去看不

　　　　①按这一句和下面所引的都是对老子第四十二章这几句话的了解：“冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不杀，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。”——译者②据荷本，第二八二——二八三页增补。——译者③同上。

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　　　　８４１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　见它的头；你跟着它走上去看不见它的背。“

　　　　①这些分别被称为“道的连环”

　　　　〔按即道纪——译者〕。当引用这些话时，很自然地人就曾想到　　　　　　　　和非洲人的王名Ｊｕｂａ（尤巴）以及Ｊｏｖｉｓ（约维斯）。

　　　　“夷”

　　　　“希”

　　　　“微”三个字，或Ｉ－Ｈ－Ｗ②还被用以表示一种绝对的空虚和“无”。什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为“道”或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。

　　　　在纯粹抽象的本质中，除了只在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。假若哲学不能超出上面那样的表现，哲学仍是停在初级的阶段。

　　　　下面这一段也是从雷缪萨引来的：“你看了看不见的名叫夷，你听了听不到的名叫希，你握了握不着的名叫微。”下面又说，“这三个东西我们不能把捉住；它们合拢来只构成一个东西。在它们上面的较高者并不比它们更优美，在它们下面的东西并不比它们更低小（更暗昧）。

　　　　那是一条没有折断的锁链，这个锁链人们是不能称说的；而这条锁链的根源是在那无存在者里面。“

　　　　关于这三个东西在一起还说了许多：“那是没有形式的形式，没有形象的形象”

　　　　，这个绝对的形式、绝对的形象就是“不

　　　　①按老子原文作：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。

　　　　近之不见其首，随之不见其后。“——译者②雷缪萨自以为他在这三个字的音中就发现了耶和华（Ｊｅｈｏｗａｈ）这个字。

　　　　（米希勒本，第二版，英译者注）

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　　　　甲、中　国　哲　学９４１

　　　　可描述的本质。如果我们从它那里出发，则我们认识不到什么原则；没有什么东西是在它的外面。“

　　　　或者这样说：“你当面遇着它。你看不见它的头；你走在它后面，你看不见它的背。

　　　　一个人能够把捉原始的（古代的）

　　　　理性，并且能够认识（把握）现在存在着的东西（现在围绕着他的东西）

　　　　，则我们就可以说，他具有理性的锁链。“

　　　　①所以就用一条锁链来譬喻这个观念，藉以表达理性的联系②。

　　　　到了这里现在还有两点需要提说一下。

　　　　第一：我曾引证了“三”

　　　　，因为在那里面我们想要看出别的类似这种形式的发生和起源。

　　　　那三个符号Ｉ－ｈｉ－ｗｅｉ或ＩＨＶ据雷缪萨的陈述并不是中文原有的字形，在中国人的文字语言里也没有意识（这在他们中很显然的）

　　　　；它们是从别的地方来的。一个注释者说，这三个符号ＩＨＶ合起来是空或无的意思；但这乃是后来才出现的说法。而现在看来，这三个符号也出现在希腊文的‘Ｉａω（雅威）里，是知神派称上帝的一个名字，在非洲人的“尤巴”里。是毛里丹尼亚③一个国王的名字，在非洲中部也许就是一个神的意思；此外在希伯来文里叫做“耶

　　　　①按本段所讨论的是老子第十四章的全文。除了开首三句原文如前注外，其余的是：“……此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”又括弧内的字，都是黑格尔的原文。——译者②据荷本，第二八三——二八四页增补。——译者③毛里丹尼亚在非洲西部，现在是法国的殖民地。——译者

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　　　　０５１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　和华“而罗马人又叫做”约维斯“。这诚然是一种联系的标志，像我们在这类原始的概念里所常常见得那样。而对于这些符号加以博学的假定却是多余的①。

　　　　第二点需要说明的，这个ＩＨＶ是绝对的来源，是“无”。由此我们就可以说，在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”

　　　　，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这“无”同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质②。

　　　　如果我们停留在否定的规定里，这“无”亦有某些意义。那起源的东西事实上是“无”。但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说：绝对、上帝是一，或者当近代的人说：上帝是最高的本质，则那里也是排除了一切规定的。

　　　　最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。

　　　　同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此

　　　　①据荷本，第二八四页增补。——译者②据荷本，第二八五页增补。——译者

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　　　　乙、印　度　哲　学１５１

　　　　与“无”比较起来并没有更丰富的内容。如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。

　　　　近来我们又知道一些关于另外一个哲学家孟子的著作。孟子比孔子较晚，生于基督前第四世纪。他的著作的内容也是道德性的。

　　　　孔子才是中国人的主要的哲学家。

　　　　但他的哲学也是抽象的。

　　　　中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有〔逻辑的、必然的〕秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。

　　　　从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。这里，在中国，在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。——人们也知道了一些中国人的诗歌。私人的情感构成这些诗歌的内容。中国人想像力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想像的表现。

　　　　但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国①。

　　　　①据荷本，第二八五——二八六页增补。——译者

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　　　　２５１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　乙、印度哲学

　　　　若是我们从前曾经满足于相信并尊重印度智慧的古老，但是我们现在由于熟悉了印度人更伟大的天文历法著作，才知道所有这些被引用的印度年历的庞大数字皆不正确。没有比印度人的年代纪载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。在他们的历史中，年代既没有确定，也没有联系。大家曾经相信确定的年代在维诃罗摩提耶王时才有，他大概应该活在纪元前五十年左右。

　　　　在他的统治时期，有“莎恭达拉”

　　　　诗篇的作者诗人迦利达莎生存着。但是仔细的研究竟发现有六个维诃罗摩提耶，审慎的考察就把这个时代移后到我们的第十一世纪。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不确定的。

　　　　我们知道印度的古代光荣如何受到希腊人高度的尊敬，以及希腊人关于裸形智者如何熟悉。这些智者都是虔诚的人物，虽然一般人并不如此称呼他们——他们献身于沉思的生活，与尘世隔离，成群地游行度日，和希腊犬儒派相同，禁绝一切世俗的欲望。犬儒派因为是哲学家，也特别为希腊人所熟知，因为哲学也被认为是这种抛弃一切世俗生活关系的遯世。这样的遯世是一种基本特点，我们想要特别加以注意和考察。

　　　　印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们

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　　　　乙、印　度　哲　学３５１

　　　　在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。

　　　　然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西（神灵、著名的国王、婆罗门、瑜迦师、甚至动物〕①都被假定为〔梵天的〕②化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形相的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拏神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。

　　　　确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。

　　　　本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的努力、形态、现象〕③，另一方面是畜生、〔植物〕④与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，

　　　　①据荷本，第二八九页增补。——译者②同上。

　　　　③据荷本，第二九○页增补。——译者④同上。

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　　　　４５１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。

　　　　直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克①给我们介绍了两部印度哲学著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的“关于印度人语言和智慧”一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。

　　　　他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看“拉玛衍拿”

　　　　〔按这是一部印度古代史诗——译者〕的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。

　　　　按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。

　　　　其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，