中国虎的最后100年:失乐园-第17章

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　　本案进入诉讼程序后，一审、二审中，联邦地方法院及上诉法院都认为“宣示条款”不违反宪法第一修正案言论自由条款，裁定明州共和党败诉。明州共和党只好上诉至联邦最高法院。
　　2002年，联邦最高法院以5…4票的微弱差距，就此案做出裁判。代表多数方撰写判决意见的，是向来以文笔犀利著称的斯卡利亚*官。他分三个层次，抽丝剥茧，逐层分析了“宣示条款”是否违宪的问题。
　　首先，欲判断“宣示条款”是否侵犯言论自由，必须得厘清它到底禁止的是什么样的言论。斯卡利亚认为，明州最高法院确立的“宣示条款”，主要禁止法官候选人就具体个案表示法律见解，在这一前提下，法官候选人所能表示意见的范围，只限于自己的性格、教育、工作习惯，及如何处理司法行政事务等议题。
　　那么，“宣示条款”能否促进司法公正呢？斯卡利亚认为，既然“宣示条款”限制了候选人部分言论自由，那么，判断其是否违宪，就得看这种限制是否合理，能否实现更优越的利益，也即司法公正。如果存在更优越的利益，就说明这种限制是必要的。问题在于，究竟什么是司法公正，向来缺乏确定标准。参选法官者，多数都上了年纪，对重*律议题已经形成自己的看法，即使就个案发表见解，也不会令人质疑其未来的公正性。而且，候选人在竞选法官前，多数以写文章或发表演讲形式，表露过本人的司法立场。从这一点来看，限制其选举期间的言论自由，没有太大意义。因此，所谓“更优越的利益”并不存在。
　　最后，限制法官候选人在选举程序中的言论，是否属于普遍现象？斯卡利亚从实证角度阐述，由于普通法具有造法功能，美国法官的功能与立法者相差不大，因此法官选举制度与一般政治性选举（如议员选举）没有太大区别，犯不着对法官言论做太多限制。而且，在美国，限制法官候选人选举言论的州并不多，历史也不长，相关条款不具有“普世长久性”。

凭什么限制法官候选人的言论自由（2）
综上所述，多数方*官认为，“宣示条款”限制了参选者的言论自由，违反宪法第一修正案，属无效条款。如果各州试图限制竞选人言论，必须符合严格审查的标准。
　　位于少数方的金斯伯格*官撰写了异议意见。意见开头，金斯伯格首先强调了司法权的特性：无论联邦法官还是州法官，都不代表人民、政党、社区或个人，而是代表法律本身。法官的任务，是依据个案事实，中立适用法律，必要时甚至要违背多数人民意志。从这个角度来看，法官选举不能与竭力逢迎民意的政治选举划上等号。限制法官候选人言论自由，有利于促进司法公正。
　　金斯伯格进一步指出，如果是政治选举，候选人向选民做承诺，是理所当然之事。但若是选法官，就应限制候选人的承诺行为。法官候选人如果在竞选中做过承诺，以后为争取留任或连任，势必要竭力兑现诺言，一旦诺言与当事人利益或正当法律程序相悖，就有可能损害司法公正，使人民对司法丧失信任。多数意见认为竞选言论与司法公正没有关系，显然是没有道理的。
　　由于事关重大，奥康纳*官发布了协同意见。奥康纳认为，以选举形式产生法官，本身就影响司法公正。由于法官定期改选，每起案件的判决结果都可能影响到法官的个人利益，自然会动摇人民对司法公正的信心。所以，有问题的是法官选举制度本身，而非竞选言论。　其实，奥康纳*官一直对法官选举制度有意见，认为这种做法有可能导致法官被政党或利益集团操纵，不过，作为*官，奥康纳只能通过判决意见提出看法，不能有所作为。退休之后，奥康纳无官一身轻，从2008年开始，即提出“拯救我们的法院”的呼吁，积极参加各州法官选举制度的改革工作。
　　笔者部分赞同奥康纳*官的意见。的确，既然是竞选，候选人当然应表明本人在重大司法问题上的立场，否则，选民根本没有办法做出理性决断。比如，一个候选人不可能只是大谈特谈自己将如何如何恪尽职守、依法办案，因为选民期待的，是他对堕胎、持枪、种族平权或死刑等问题的立场阐述。然而，这种阐述，很可能被理解为一种变相的承诺。如何能令法官不会因顾忌对选民的承诺而不敢依法判决呢？笔者认为，除了改良法官选举制度，解决这一问题的另一关键，仍是法官的任职终身制。如果法官一旦选上，便能终身任职，自然不会考虑兑现承诺或回报选民之类的问题，司法公正足以得到保证。■
　　无论联邦法官还是州法官，都不代表人民、政党、社区或个人，而是代表法律本身。法官的任务，是依据个案事实，中立适用法律，必要时甚至要违背多数人民意志。
　　

又见汉官威仪
衣服和头发，往往会跟政治扯上非常密切的关系。孔夫子感谢管仲，说是没有他，我们就披发左衽了。也就是说要跟蛮夷梳一样的发式，穿一样的衣服——从左边开襟。但是，后来五胡乱华了，逐鹿中原而且逮到鹿的胡人们，在多数情况下并不要求汉人跟他们一样，有的时候，反而他们要学汉人。看来，这些胡人并没有怎么把孔夫子的话当回事，在衣服和头发上，态度相当含糊。这种含糊，一直保持到满人入关。真的较真的蛮夷，热衷于以夷变夏的种族，就是满人。他们用武力强迫汉人改发式，变衣冠。把头发大部剃去，后面留一点编成小辫子，衣服自然也要随他们——左衽。
　　对于脑袋顶上的头发，汉人软磨硬泡百多年，最终把发式从大部剃掉变成只脑门前象征性剃去一小部分，实现了七折左右的复辟。而衣服，却没有半点恢复的迹象，所有人都安之若素。只是在死的时候，换上明朝的袍子——据说这是明亡之际汉人的最后抵抗，所谓生降死不降。但是人都死了，穿衣服给谁看呢？这种汉服，连象征意义都微乎其微。也许，经过满人两百多年的统治，绝大多数汉人，对于衣服和头发的政治变革，已经习惯了。如果不是洋人进来，非要嘲笑中国男人脑后的辫子像猪尾巴，没人觉得这辫子有什么不好。很多人还认为，一条油光铮亮的大辫子，挺好看的。男婚女嫁，如果论嫁时女孩偷看见未来男人有一条这样的辫子，多半是会感到高兴的。至于左衽的胡服，对于多数人来说，其实穿着挺方便的。扣袢取代带钩之后，人毕竟右手好使的多，用右手去左边扣或者解开扣袢，要比反过来用左手方便得多。人们不仅习惯了留辫子，更习惯而且享受了胡服。所以，即便民国了，人们无论男女，还是以满人的胡服为主。上等人的袍褂，下等人的对襟短衫（即今天被我们称之为唐装的衣服），甚至女人的旗袍，都是满人所赐。据说民国时，陈叔通穿着袍褂，穿着西装的留学生回来见他，说你为什么还穿这个？陈叔通说，你穿的是什么？留学生说，我穿的是外国服。陈说，我穿的也是外国服。
　　在革命党人，尤其是光复会出身的人眼里，汉人早在满清入关之际，已经亡国了。章太炎自称是“*遗民”，即使孙中山三*义中的民族主义，也视满人为外族，所以要驱逐鞑虏。自然，满人强迫汉人留的辫子，着的胡服，都是夷变夏，民族耻辱的象征。但是，在辛亥革命之前，革命党人在服饰上，对于辫子往往比较更在意一点。尽管有朝廷的禁令在，能剪，也就都剪了，因为实在受不了老外的嘲笑。对于衣服，却要马虎得多。即使在国外穿西装，回国也都一身袍褂，再寒酸，也是长衫。孙中山仿照日本的学生服，设计了中山装，但真正流行，得在后来国民党主政的时代，在那个时代，力主穿中山装的，是立志改革国民党的蓝衣社，是他们把中山装变成了“干部时装”，即便如此，天天穿中山装的，往往也是党部人员。在革命尚未成功之际，真正变了服装的，据信只有章太炎一人。在苏报案发的时候，据当时的报纸报道，章太炎就穿了一身道袍，其实不是道袍，而是他根据古礼设计出来的汉服——右衽的深衣大袍。出狱到了日本，还是这套汉服，不过跟日本的和服有些混淆，后来就干脆穿起了和服，就像我们在老照片上看到的那副样子。
　　革命了，革命党人第一个社会改良步骤，就是剪辫子。在变衣冠上，倒没有太多的用心。无论是孙中山的中山装，还是章太炎的汉服，都没有被封为正统。大家还是原来穿什么，还穿什么。只有浙江章太炎个别的同乡，才会穿出明朝的服装迎接革命，头上还戴着方巾。但是，参加革命的会党中的某些人，却感到有变变服装的需要。最受他们青睐的汉服，是戏服里的短靠武生的夜行衣。一身黑，扎上彩色的带子，帽子或者头巾上再结一个大红的绒球，精神。就跟戏台上的武松和石秀一般。革命刚成功，汉口和长沙街上，就出现了不少这样的英雄豪杰，四川、贵州的会党，也大抵如此，对戏装有着强烈的爱好。在他们看来，这才是汉官威仪。当然，在陕西的会党看来，武生的装束，显然威仪不够，于是，他们坐堂审案，找来了戏服里的蟒袍玉带，甚至穿上皂靴，打扮得跟京剧里的包公一样。四川独立，保路运动的首领蒲殿俊做了都督，人们传说他头戴紫金冠，插着野鸡翎，身穿大红袍，腰围玉带，脚上还蹬双皂靴。四川的某些袍哥，特别钟情于道袍，他们的思路跟章太炎相近，只是不懂周礼，所以，就穿道士的大袍出来，展示自家的汉官威仪。正巧，那时候也有一些人为了避免被革命党剪辫子，戴上了高帽子，远远望去，跟鲁迅笔下的无常似的。高帽子和宽道袍，其实正好配对儿。
　　幸好，革命党人并非像人们传说的那样，革命是为了恢复明朝，为崇祯皇帝戴孝。会党虽然人数不少，但毕竟不是革命党的主流。戏班子里的戏服也不够多，没法满足人们恢复汉官威仪的欲望。因此，我们看到，革命后的革命党大人物，穿得最多的，还是西装和袍褂。只消把辫子剪了，不让外国人笑话，也就行了。■
　　参加革命的会党中的某些人，却感到有变变服装的需要。最受他们青睐的汉服，是戏服里的短靠武生的夜行衣。会党虽然人数不少，但毕竟不是革命党的主流。戏班子里的戏服也不够多，没法满足人们恢复汉官威仪的欲望。
　　

箫声剑影：刘绪贻口述自传（一）（1）
刘绪贻　口述；余坦坦　整理
　　广西师范大学出版社
　　从“素王”之志到五四之子
　　文┃墨斗
　　在年轻人看来，老人的经历常常是不可思议的，不独因为年代相隔太远，更是因为生活节奏和内容变化太快，以至于我们根本不知道如何去思议。而中国人，也不像赫尔岑、帕纳耶夫、爱伦堡、纳博科夫这一票*俄国人那样善于叙说一个个桥段血肉丰满的回忆故事，中国人的*文学性很少有强的。他们往往不喜编织，只求写出一个印象，因此“二三事”式的散章较多，一句话能交待清的事情，决不赘上三四句描写。现代有名的文人如郑超麟、巫宁坤，再如历史学者刘绪贻先生的*，均是如此。
　　现年98岁的刘绪贻毫无疑问已离我们太遥远了，远得仿佛另一个星球上的人，他的口述回忆被文字录入后在学术上具有“史料价值”。少年的时候，刘绪贻在他湖北的老家半耕半读，就怀上了一种听起来很陌生的抱负：当“素王”——今天最接近这个词的术语是含义暧昧的“意见领袖”——像孔孟一样以立言为志业，凭价值观引导万民。他的父亲做了一下规劝的努力（“古往今来，有几个孔子？”）就放弃了，因为儿子的决心看起来那么坚不可摧：“孔子死后不到一百年，不是又出了一个孟子吗？”
　　我们现在看生在“旧社会”的那些人，似乎立起志来一个个都那么容易，那么斩钉截铁，而对过六七十年后出生的人来说，彷徨才是最大的事实，人的价值落脚在了持之以恒的不满上。我读刘绪贻这本《箫声剑影》——这个书名寄托了他对龚自珍的毕生倾慕——总是思忖起李泽厚所谓的“救亡与启蒙的双重变奏”，在我看来，那一代知识精英不管政见和学术立场上有多大的分歧，内心都共享着这种变奏所激起一种持续毕生的紧张：他们一生都在思考，自己埋首的志业是否回应、如何回应时局的要求，即便救亡的使命日后完遂，这种紧张依然在激发他们对现实作出极具感*彩的反应。这与现在，我们必须靠着不断提问、等待别人的回答或辩难来活着是多么不同。
　　中学毕业后，刘绪贻先是有机会上清